Programme du 6 mars 2009

10 h-13 heures (IRHT, Salle Jeanne Vielliard) :

Ludovic VIALLET (Université de Clermont Ferrand), Lectures des franciscains : le silence des frères, l’exemple des saints. (v. texte de cette communication ci-dessous)

Philippe BOBICHON (CNRS-IRHT, section hébraïque), Littérature de controverse avec le judaïsme dans les bibliothèques médiévales des ordres mendiants

Martin MORARD (CNRS-IRHT au titre du projet ANR Biblifram), Les manuscrits des Dominicains de Toulouse

Massimiliano BASSETTI (Université de Vérone), Les manuscrits du Sacro Convento d’Assise

Déjeuner

14h30-16h30 (IRHT, Salle Terroine)

Tour de table en vue de la préparation du colloque de clôture du programme (qui se tiendra en 2010 ou en 2011).

Contact : nicole.beriou@free.fr, donatella.nebbiai@irht.cnrs.fr

Séminaire Les frères et les sœurs des ordres mendiants et leurs livres (IRHT, 6 mars 2009)

Réflexions à partir de l’ouvrage Le silence du cloître, l’exemple des saints. Identités franciscaines à l’Âge des Réformes, II (dir. Frédéric Meyer et Ludovic Viallet, Clermont-Ferrand, PUBP, à paraître)

Ludovic Viallet

(Université Blaise-Pascal, Clermont-Ferrand II)

Issu de deux colloques internationaux tenus en 2006 et 2007, le volume que Frédéric Meyer et moi-même avons dirigé n’est pas consacré aux livres des religieux, ou même à la place du livre chez les frères Mineurs. Je suis donc allé glaner certaines peciae en rapport avec le livre et les ai parfois accommodées à ma sauce personnelle. Je passe donc sous silence d’autres éléments qui ne concernent pas la thématique de ce séminaire, y compris des remarques sur le statut ou la valeur de l’écrit : je pense notamment à la contribution de Sofia Boesch, qui a souligné la dimension de reliques des écrits de François [1] ; cela me paraît pouvoir être rapproché des reliquie letterarie capestranesi rassemblées dans le couvent de Capestrano, ou plus encore des manuscrits originaux des sermons de Bernardin de Sienne conservés dans un reliquaire par les autorités siennoises.

I. Réforme franciscaine et culture livresque

Il ne s’agit pas là d’un lien évident, a priori. Pourtant, certaines communications ont souligné la place et le rôle de cette culture dans des projets de réforme. Une bonne partie des réformateurs franciscains dédaignaient la culture livresque, on le sait, comme l’ont montré les travaux de Petr Hlavacek, notamment sa contribution au premier volume Identités franciscaines  [2]. Donatella Nebbiai a cependant rappelé l’adhésion de certains frères aux thématiques humanistes, dans le contexte des réflexions menées par les communautés sur leur choix de vie et les apports de la culture profane à une compréhension renouvelée du savoir patristique et religieux [3]. Les « bibliophiles franciscains » (D. Nebbiai) du XVe siècle illustrent bien la rencontre entre la fidélité aux idéaux spirituels de l’Ordre et la valeur toute humaniste de l’amour des livres et de la lecture. Leur référence était la figure de Pétrarque, grand admirateur de François et défenseur de Tommaso da Frignano, son ami et ancien compagnon d’études, lorsqu’il avait été accusé d’hérésie. Tommaso, fondateur du collège de théologie de Bologne, oncle de l’humaniste Giovanni Conversini, fut ministre général de l’ordre franciscain en 1367. Il concéda en 1368 à Paolo Trinci le droit de fonder le couvent de San Bartolomeo à Brugliano, couvent qu’il décida de placer directement sous sa responsabilité et qui est tenu pour le foyer italien de « l’Observance ». Pétrarque voyait dans l’exemple de François la voie à suivre pour atteindre le silence intérieur grâce au retrait en un lieu silencieux et clos propice au travail et à l’écriture, c’est-à-dire qui ne distrayait pas la pensée par les beautés de la nature et des bois. Donatella Nebbiai a signalé plusieurs lieux ou personnages attachés à un lieu, de Santa Croce de Florence à la bibliothèque de Cesena en passant par le couvent observant de Monteripido (Pérouse) et celui de Monteprandone - fondé en 1450 par Jacques de La Marche, qui lui fit don de plus de cent cinquante livres.

Le trait caractéristique des bibliophiles franciscains a donc été l’association fréquente du culte des livres et de l’étude avec le choix de l’éloignement des engagements mondains, sans pour autant limiter leur démarche à des visées purement intellectuelles. Ainsi, pour Pétrarque, l’ordre franciscain avait la capacité à constituer un point de départ pour la réforme de la société. L’humanisme des bibliophiles franciscains ou proches des Franciscains fut un humanisme « pratique et engagé », qui se manifesta « aussi bien dans la prédication que dans l’activité philologique et éditoriale » (D. Nebbiai).

À partir du même point de départ, le Pétrarque du De vita solitaria (1346) et du De otio religioso (1347), Cécile Caby a montré combien n’avait cessé de s’affirmer au XVe siècle, en lien avec la culture humaniste, « un idéal anti-fonctionnel d’accomplissement personnel » s’adressant indifféremment aux clercs et aux laïcs lettrés, un réinvestissement humaniste de la vie solitaire, à visée essentiellement individuelle sinon individualiste, qui a contribué au « brouillage [...] du binôme clercs / laïcs structurant l’ordre social médiéval » [4]. On peut ici faire quelques remarques.

D’une part, il me semble qu’il existe une différence assez nette entre cette conception de la vie solitaire et l’insistance mise, en particulier chez les réformateurs franciscains de l’espace germanique, sur le repli à l’intérieur du cloître, qui a participé à la « recléricalisation », voire la « remonachisation » de la vie franciscaine. À travers la genèse de la récollection, on pourrait presque mettre en lumière une diagonale entre la péninsule ibérique et l’espace germanique, assez distincte d’un foyer italien que ses caractères spécifiques rendent peut-être, en définitive, trop spécifique... Ce qui doit pousser en tout cas, plus que jamais, à envisager l’histoire du « franciscanisme » dans les cadres géographiques les plus larges possibles, en l’extrayant des seules réalités italiennes. La situation en Allemagne du Nord apparaît en effet assez différente, quoique contrastée, comme le montrent les travaux d’Eva Schlotheuber, en particulier sur la bibliothèque du couvent observant de Göttingen, dont les quatre cent cinquante volumes conservés à la fin du Moyen Âge témoignent d’une absence quasi totale des auteurs classiques en dehors d’Aristote. Il n’y avait notamment pas de grammairiens latins dans cet ensemble qui constituait une bibliothèque de clercs, non de formation ; une bibliothèque de prédicateurs, de pasteurs, de praticiens de la théologie morale. En revanche, parmi les près de cinq cents titres conservés vers 1530 dans le couvent observant de Grünberg, au nord de Francfort, les auteurs classiques occupaient une place plus importante et diversifiée. Mais c’était une bibliothèque de studium  [5].

D’autre part, Cécile Caby insiste donc plutôt, on le voit, sur la dimension « essentiellement individuelle sinon individualiste » de la démarche. Je ne crois pas que ce diagnostic et celui de Donatella Nebbiai soient antithétiques. D’abord, il faut souligner la diversité des projets de vie auxquels pouvait mener l’idéal de retraite, en un prisme encore élargi au contact de l’humanisme - qui proposait des sources et des traditions multiples. En outre, la démarche de solitude spatiale n’évacuait pas forcément l’idée de réforme, comme le montre l’exemple, cher à Cécile Caby, des ermitages de Lecceto (ermites de saint Augustin) et Camaldoli (Camaldules), avec, sous l’impulsion de deux lettrés réformateurs (Andrea Biglia et Ambrogio Traversari), l’actualisation - dans certaines limites imposées par la réalité pratique - du mythe humaniste de l’ermitage, lieu de retraite studieuse d’où faire partir la réforme de la société. Enfin, tout dépend également des exemples et des ordres scrutés : chez Cécile Caby, ils ne sont pas prioritairement franciscains, tandis que les exemples envisagés par Donatella relèvent du mouvement observant franciscain italien, et à ce titre ils ont une réelle spécificité, en particulier si l’on s’attache aux « quatre colonnes » Bernardin de Sienne, Jacques de la Marche, Albert de Sarteano et Jean de Capistran.

Si l’on prend le cas de ce dernier, il faut insister sur le lien étroit entre l’activité « littéraire » (les traités) et la prédication. Letizia Pellegrini l’a souligné récemment [6] à la suite de Diego Quaglioni, qui a pu parler de « circularité » entre la production doctrinale de Capistran et sa production homilétique, la réflexion théologico-juridique et l’activité pastorale s’alimentant réciproquement [7]. Je crois qu’il faut aller loin dans l’insistance sur la cohérence pastorale de Capistran, comme j’essaie de le montrer dans mes travaux en soulignant le lien entre la réflexion théologique - notamment le Tractatus de Christi sanguine pretioso  -, l’action polémique en faveur du culte de l’hostie miraculeuse - en particulier la défense du sanctuaire de Wilsnack -, la pastorale fondée sur la dimension visuelle et le pouvoir de la relique, enfin la violence exemplaire déclenchée contre les profanateurs de l’hostie et blasphémateurs du Nom de Dieu, les Juifs.

Il faut saisir toute la cohérence de l’action de Capistran et de son entourage, depuis la monstration de la barrette de Bernardin jusqu’à sa participation aux massacres de Juifs. Cette cohérence a eu, sans nul doute, une dimension économique ; mais il faut également explorer sa dimension dévotionnelle et pastorale, poussée à l’extrême dans le contexte particulier de la tournée en Europe centre-orientale (1451-1456) : elle relève du lien étroit, noué jusqu’à un extrême degré, entre le faire voir et le faire croire . La persécution des Juifs apparaît comme une arme de combat utilisée par Capistran contre ceux qui remettaient en question les miracles des hosties perdant le sang du Christ et comme l’étroit corollaire de sa pastorale en faveur de la dévotion eucharistique. Jean de Capistran a sans doute été le produit le plus abouti de ce qui mentalement et intellectuellement pouvait sortir de l’Église militante au terme du millénaire médiéval. « L’avènement des maîtres de la parole » (N. Bériou) s’est accompagné de la genèse d’un mode de communication à destination de la masse, dans lequel les frontières entre le verbe et le geste s’effacent puisque l’action est, en elle-même, communication. Autrement dit, ce que Capistran prêchait était poursuivi - et non seulement illustré, comme dans le cas des bûchers des vanités ou des actes de pénitence - par une violence faisant partie quasi intégrante du récit d’édification : en témoigne, notamment, la proximité, voire la « consubstantialité » entre le récit d’accusation donnant lieu au procès de Breslau contre les profanateurs d’hosties (1453) et le contenu de la prédication de Capistran ainsi que certains exempla utilisés au même moment dans la mouvance de celui-ci.

Le lien entre réforme franciscaine et écriture ne passa pas uniquement par « l’humanisme à l’italienne ». La participation de Colmán Ó Clabaigh a participé pleinement à ce décalage du regard vers d’autres espaces franciscains qui était au cœur du projet Identités franciscaines  ; ici, en l’occurrence, vers l’Irlande du XVe siècle, marquée par un spectaculaire progrès de l’Observance à partir du milieu du siècle [8]. Cette contribution a rappelé l’existence d’une relation étroite entre des milieux cultivés - composés de lignées familiales - et l’ordre franciscain, depuis le XIVe siècle, avec le frère et poète Tadhg Camcosach Ó Dalaigh, jusqu’au XVIIe siècle avec les activités historiques, hagiographiques et littéraires des Franciscains irlandais à Louvain et Rome. Le cas le mieux documenté est celui du poète observant Philip Bocht Ó hUiggin (mort en 1487), dont la carrière a coïncidé avec une période de profonde tension entre Observants et Conventuels - l’érection de la vicairie observante d’Irlande, en 1460, fut suivie d’une décennie de controverses relatives aux transferts de maisons ou de frères vers les réformés. Cela s’exprime dans sa poésie à travers son insistance sur la pauvreté, qui est l’un de ses principaux thèmes, et sa critique des religieux ne vivant pas selon les standards réformés. L’insertion du sobriquet gaëlique « bocht » (« le pauvre ») dans son nom est révélateur de son engagement en faveur de la pauvreté évangélique. Remarquables par la fusion des conventions de la littérature bardique avec du matériel tiré de l’hagiographie latine et de la prédication, notamment des exempla , ses poèmes ont en particulier pour sources la Legenda aurea de Jacques de Voragine et, en ce qui concerne la figure de François, la Legenda maior de Bonaventure.

II. Écrits franciscains et circulation des dévotions

Bernard Dompnier a souligné qu’à l’époque moderne les Franciscains ont bien participé à l’essor de la littérature dévotionnelle ; mais il a signalé également que leur poids dans le total des titres mis en circulation s’est peut-être situé en retrait par rapport à leur rôle dans l’apostolat, considéré globalement [9]. Il semble que d’autres - les Jésuites en particulier - aient fait preuve d’une stratégie plus habile et plus efficace d’utilisation de l’imprimé pour la diffusion de nouvelles dévotions. Le diagnostic serait donc celui d’une habileté indéniable des Franciscains pour capter des dévotions en essor, celles qui rencontraient un écho favorable chez les fidèles - comme tendent à le montrer les plus récentes recherches sur saint Roch -, mais aussi d’une probable faiblesse dans la production écrite destinée à faire circuler les dévotions.

De fait, à partir de corpus importants fournis par trois bases de données informatiques, Paul Bertrand a montré que la production tardo-médiévale de manuscrits hagiographiques n’individualisait pas nettement l’Ordre ni aucune de ses branches et que la diffusion de la littérature hagiographique relative aux saints franciscains avait eu un caractère restreint [10]. Le XVe siècle ne semble pas avoir été marqué par l’importance de l’hagiographie des saints réformateurs - certes pas absents, comme Bernardin de Sienne, Jacques de la Marche, Jean de Capistran -, mais par celle des saints des origines de l’Ordre, des saints « traditionnels » pourrait-on dire. Sans doute est-ce là un témoignage du retour aux origines propre à l’esprit de l’Observance. Les grands saints du siècle sont des saints de la Légende dorée . L’Observance n’a pas, elle-même, généré de mouvement hagiographique, ni ne s’est appuyée sur l’hagiographie, contrairement aux mouvements réformateurs de la Devotio moderna , courants multiformes constitués pour une bonne part de communautés de chanoines réguliers échangeant et faisant circuler les manuscrits... et la sainteté franciscaine avec. En définitive, il convient de souligner l’importance du décalage entre l’historiographie de l’Observance et l’hagiographie de l’Observance.

En revanche, les premières décennies du XVIIe siècle ont sans doute été marquées par un dynamisme accru, dans le triple contexte de l’atmosphère post-tridentine, de la rivalité avec de nouveaux ordres et entre les diverses branches de la famille franciscaine. Frédéric Meyer s’est ainsi intéressé à la figure de François de Sales, présentée en milieu franciscain, par le biais du livre ou de la lecture des œuvres spirituelles de l’évêque de Genève-Annecy, comme celle d’un disciple de François d’Assise [11]. De son côté, à partir de l’ensemble des supports textuels et iconographiques disponibles, Fabienne Henryot a mis en valeur l’importance de la dévotion à l’Enfant Jésus, tout entière identifiée au franciscanisme, dans la Lorraine des années 1620, où l’on ne perçoit aucune autre proposition dévotionnelle - par exemple fondée sur la méditation de la Passion et des souffrances du Christ - émanant des Franciscains ou d’autres religieux [12]. Manifestement, toutefois, jusqu’au début du XVIIe siècle la pédagogie franciscaine déployée pour valoriser la dévotion à l’Enfant Jésus est passée par le sermon, l’image (gravure), mais pas par le livre de piété : à la fin du XVIe siècle puis au début du XVIIe siècle, quand les villes des duchés se dotèrent d’imprimeries, des recueils de piété furent publiés et diffusés ; on y chercherait en vain des écrits de Franciscains lorrains, car ceux-ci répugnaient visiblement à prendre la plume dès qu’il s’agissait de répandre des modèles de dévotion. En 1621 parut à Pont-à-Mousson un recueil intitulé Tablature spirituelle des Offices et Officiers de la Couronne de Jésus, couchez sur l’estat royal de la creche et payez sur l’espargne de l’estable de Bethléem. Réduits en petits exercices pour la consolation des âmes dévotes qui s’adonnent à l’oraison , rédigé par un tertiaire franciscain anonyme qui avait signé par des initiales (frère A. D. B. P. P.). Ce livre de facture médiocre proposait au dévot de se présenter à la Crèche pour se faire recruter comme domestique de l’Enfant Jésus. Soixante petits billets de prière imprimés recto-verso devaient être détachés de la reliure et distribués au hasard lors de la veillée de Noël par le « chef de famille », qu’il fût régulier ou séculier. L’auteur expliquait en outre les grands principes de l’oraison mentale et proposait, pour aider le fidèle à se mettre en présence de Dieu, de s’identifier aux Bergers. Cette méthode s’inspirait de la pensée de saint Bonaventure - d’ailleurs fréquemment cité dans le recueil par le biais, vraisemblablement, d’extraits du De quinque festivitatibus pueri Jesu  -, qui préconisait de faire naître en esprit des images pour que le cœur du dévot devînt une véritable Crèche où pût naître le Christ. Les destinataires de cet ouvrage appartenaient à la fois au monde du couvent et à celui des laïcs. Ainsi se mettaient en place des gestes de prière qui transcendaient la distinction habituelle entre le cloître et le Siècle pour mêler dans les mêmes attitudes les religieux et les laïcs.

III. Les livres et la méditation

Benedikt Mertens a rassemblé un certain nombre d’éléments témoignant de la mise en œuvre de la récollection chez les Récollets dans la première moitié du XVIIe siècle [13] : création de l’ermitage de Saint-Eynard ; prescription officielle de certains auteurs aux fins de la formation spirituelle des frères, tout particulièrement Pierre d’Alcantara et Henri Herp ; influence de la « Règle pour les ermitages » ( De religiosa habitatione in Heremitoriis ) ainsi que des instructions pour le couvent idéal de la Portioncule [14] - textes déjà influents sur la réforme initiée par Pierre de Villacreces (mort en 1422) dans la péninsule ibérique - sur la Riformella de Bonaventure de Barcelone ; composition, par l’observant espagnol Antonio Daza, en 1624, de l’un des premiers traités franciscains connus sur les exercices spirituels, dans l’introduction duquel il fait remonter expressément les exercices à la pratique érémitique de François d’Assise. De son côté, Fabienne Henryot a signalé qu’il n’y eut pas en Lorraine de livres de piété écrits par des Franciscains avant le début des années 1650, quand parurent les traités mystiques de Jacques Saleur, gardien du couvent de Nancy [15]. Il semble donc bien que soit intervenu un tournant au cours du premier XVIIe siècle, l’ordre franciscain naviguant alors dans le courant d’un phénomène qui agissait dans plusieurs ordres, y compris anciens - notamment chez les Carmes. Le cas des Récollets étudiés par Benedikt Mertens, de même que l’influence bonaventurienne sur l’auteur de la Tablature spirituelle [...] tendraient à montrer, dans les références de ces années 1620-1630, le poids des « piliers historiques » du XIIIe siècle, de François à Bonaventure. Mais Avant 1620-1630, quels étaient les supports de la méditation chez les Franciscains ? S’il existait certes toute une tradition d’écrits spirituels et de méditation dans la famille franciscaine, l’historien a beaucoup de mal à distinguer des livres dans la pratique de la prière des frères. Un exemple parmi d’autres, quoique plus original que bien des autres, est fourni par la contribution d’Éric Roulet, qui a abordé l’évangélisation franciscaine du Mexique, dans le sillage des « Douze », marquée du sceau de l’esprit de pénitence [16]. Un article des statuts de la nouvelle province du San Evangelio stipulait que les religieux pouvaient avoir un ouvrage pour accomplir leur dévotion [17] ; la prière personnelle, le recueillement avec un livre étaient donc reconnus explicitement. Les sources contemporaines des événements s’intéressent principalement au custode fray Martín de Valencia, chef de la mission des Douze, chez qui de nombreux exercices d’ascèse (privation de nourriture et de sommeil) et de méditation suscitaient un état de prière perpétuelle visant à se donner à Dieu et le conduisant à ne plus faire attention à ce qu’il accomplissait machinalement, comme marcher et manger. Mais les témoignages et les constructions quasi hagiographiques relatifs à cet itinéraire missionnaire ne nous éclairent pas davantage sur le ou les livres, lorsqu’il y en avait, qui étaient utilisés comme support de la prière.

Cette interrogation est d’autant plus pertinente que l’existence d’une véritable tradition « ibérique », sur un espace où ont éclos dans la seconde moitié du XVe siècle les maisons de récollection, mais aussi d’une tradition « germanique » dont on prend conscience à la lecture des textes législatifs des provinces de Cologne et surtout de Saxe, incite à essayer de mieux cerner ce qu’était réellement la récollection franciscaine dans les dernières années du XVe siècle [18]. Elle semble avoir surtout été une pratique du groupe, dans le silence du chœur, juste après la récitation de certaines heures - essentiellement matines et complies -, mais l’on peut penser qu’elle s’est aussi traduite par un isolement du religieux dans l’espace du couvent. Le terme de recollectio mentalis (ou interna ) renvoie à une véritable pratique de méditation ; mais il faudrait savoir comment était considérée la seule psalmodie de l’office - qui tranchait avec le chant, clairement encouragé dans certains textes observants, les statuts de la province d’Autriche par exemple - et si elle a pu être conçue comme relevant de l’oraison privée. La place importante de la prière que reflète la législation d’Europe centrale a résulté en particulier de ce que le monde germanique et rhéno-flamand avait à offrir dans le domaine de la méditation - la Devotio moderna , pour faire court, et les auteurs franciscains mystiques du XVe siècle, qui furent d’ailleurs bien souvent aussi des confesseurs de Clarisses - et constitue l’un des marqueurs essentiels de la volonté de créer, par la législation, l’écart du monde.

Si l’on s’intéresse aux sources possibles pour la méditation des frères, on peut grossièrement distinguer trois strates successives : tout d’abord, le modèle patristique, car les ordres mendiants ont contribué, comme l’ont montré les travaux de Carlo Delcorno, à l’intériorisation de l’idéal des Vies des Pères par l’hagiographie, l’iconographie, la prédication et enfin la promotion de textes de lecture et de méditation en langue vulgaire [19] ; ensuite, des traités comme ceux de Bonaventure ou de Jean de Caulibus ( Meditationes Vitae Christi ) ; enfin, les écrits d’auteurs franciscains des XIVe- XVe siècles, en Espagne (François Eiximenis, mort en 1409, Tractat de contemplació ), dans l’espace germano-flamand (Rodolphe de Biberach, De septem itineribus aeternitatis  ; Marcoulf de Lindau, mort en 1392 ; Henri Herp, mort en 1477) ou en Italie (sainte Catherine de Bologne, morte en 1463 ; Battista de Varano, morte en 1524 ; sainte Catherine de Gênes, morte en 1510). Il n’empêche, avec les Franciscains sans doute plus qu’avec d’autres religieux, tout ne passait pas par le livre, ou plutôt exclusivement par le livre : je renvoie encore une fois à l’importance de la prédication expressionniste, des représentations théâtrales, des premiers « Mont-Calvaires », qui ont largement contribué à encourager et développer ce qu’Ignace de Loyola désignera par « composition de lieu » (et qui va déboucher aussi, sans doute, sur la naissance de l’emblématique, dont le premier recueil imprimé date de 1531) [20]. En outre, les frères Mineurs eux-mêmes, y compris à l’intérieur du monde des réformateurs, n’ont pas tous accordé la même importance au rôle du livre comme support de la méditation ; et chez ceux qui y étaient sensibles, la distinction était faite entre différentes catégories de fidèles et lecteurs, auxquelles on ne s’adressait pas de la même façon et avec les mêmes vecteurs de communication. Le livre contribuait au brouillage de la frontière entre religieux et laïcs ; or, il n’est pas sûr que cela ait été dans l’idée de quelqu’un comme Capistran, dont l’incitation à la prière était fondée sur la répétition - notamment du Nom de Jésus -, des compositions assez simples et des pratiques proches du disciplinamento des mouvements pénitentiels du XIIIe siècle.

A-t-il donc existé, pour reprendre deux termes allemands utilisés notamment par Eva Schlotheuber [21], une Bildungsidee ou une Wissenschaftsidee - en somme, une conception claire de la culture - de l’Observance franciscaine ? D’abord, il faudrait qu’il y ait eu une « Observance », ce qui est loin d’être flagrant. Dans le domaine du rapport à la culture et au livre, il n’y eut pas d’uniformité non plus ; mais il est clair que l’une des priorités des réformateurs franciscains qui allaient dans le monde était de concilier les nécessités de la formation des frères et celles de l’apostolat au nom de la réforme de la société, ce qui passait par des pratiques du livre et de l’écrit à visée essentiellement pastorale et « normalisatrice » ou « disciplinante ».